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雷思温 | 物理与伦理:笛卡尔的目的论思想

日期: 2022-04-17 撰稿人:雷思温

物理与伦理:笛卡尔的目的论思想

〔摘要〕 在笛卡尔的第一哲学与物理学中,他排除了传统的目的论思想,并将其归给不可理解的上帝。这一革命性的做法,使得人们在笛卡尔哲学中难以寻觅目的论的痕迹。然而在笛卡尔对伦理现象的描述中,目的论却以“猜测”的方式显现了出来。在笛卡尔看来,身心结合体内在地包含了真实的内在目的,它使我们得以在伦理生活中实现趋利避害。在对具身性生命现象的讨论中,笛卡尔提出了伦理意义上的目的论思想,不过这一思想最终让位给摆脱身体本能影响的永恒至福与不朽。这使得受制于身体本性的目的论在笛卡尔的物理学与伦理学思想中扮演了至关重要但却暧昧的角色。

〔关键词〕 生命 身心结合体 伦理 目的论

作为近代科学革命的重要推手,笛卡尔试图通过 重 建 第 一哲 学 与物理学来取代传统的亚里士多德主义:自然事物、动植物、人的身体乃至机械制品,均服从于动力化、机械论化的物理法则及其数学奠基,并不依赖于有机的生命目的论。笛卡尔以回撤到自我意识的绝对自明性的方式,为新物理学的出现奠定了第一哲学的基础。亚里士多德对各类存在者立足于其自然本性而构造的目的论导向,在此被彻底驱逐出科学研究的范围。毋庸讳言,以谢林、黑格尔等德国唯心论为代表的哲学家,正是立足于这一由笛卡尔、霍布斯等人所开创的近代自然世界观,试图重建自然的精神化与生命化的。尤其是黑格尔,他在近代哲学的前提下 最大限度地恢复了亚里士多德的目的论思想,而早期海德格尔同样也是在现代技术世界的处境中,尝试显 现前科学、前理论的生命现象的原初经验。

然而笛卡尔哲学之中果然没有生命及其目的论吗?其 实笛卡尔并没有忽略人的生命现象。本文所谓生命现象,是指第六沉思中身体与心灵完全渗为一体的实体性结合(uniosubstantia-lis)。这一生命现象既不依赖于纯粹机械论意义上的身体,也不奠基于纯粹的我思,三者共同构成了著名的“原初概念”,并且各自只能通过各自自身而得到理解。在给雷吉乌斯(HenricusRegius)的书信中,笛卡尔曾将“生命”定义为所有生物的形式。不过考虑到这一定义与伦理学的特殊关系,本文将把笛卡尔的生命概念限定在身心结合这一特殊形式中。某种意义上,笛卡尔在讨论这一形式时是在尝试以亚里士多德式的目的论及其所包含的自然本性来构造人类生命的伦理目的论,尽管这一尝试最终背离了亚里士多德。而由于这一结合形式的原初经验性与非形而上学奠基性,我们称其为生命的“现象”,而非生命的本体、实体、本 原。本文认为,正是在人类生命现象及其伦理处境中,笛卡尔以模糊的方式建构了他独特的目的论学说。

物理与伦理的不同,体现了沉思科学与日常生活状态的根本差异,两者基于完全不同的原则与出发点,不能相互证成。因此必须指出,仅仅是第六沉思的具身性经验还不足以构成笛卡尔真正的伦理学:《谈谈方法》中的临时道德原则和以《论灵魂的激情》为代表 的完善伦理学尽管都是从身心结合现象出发的,但却主要依赖于自由意志的独立性和主动性,因此这两类伦理学均可被视为是笛卡尔真正的伦理学思想。然而本文所探讨的第六沉思,却恰恰集中在不但不取决于意志,更是意志无法控制和主动掌握的被动感受。因 此,第六沉思更像是伦理学的预备阶段,两者的区别在于心灵处于主动状态还是被动状态。不过即便如 此,我们依然在宽泛意义上将其视为笛卡尔伦理学的组成部分,因为它揭示了人类生命现象独特的自然本性和自我保存的本能。

早在《指导心灵的规则》的写作中,笛卡尔就已经保持了与亚里士多德哲学的密切对话关系,而在两者的许多差异中,以亚里士多德自然目的论的消失最为显著。在笛卡尔看来,目的因在物理学的研究中是无用的:“……通常对诸目的因的探寻在物理学中是完全无用的;认为我自己能够研究上帝深不可测的目的,是相当鲁莽的。”笛卡尔在这里虽然没有完全否认物理学中存在着目的因,但却将之完全交付给了不可理解的上帝,从而将之排除人类理智的研究范围。笛卡尔对目的因的批判和对动力因果关系的依赖,为他构造近 代的动力世界体系提供了根本保障。斯宾诺莎沿此线索进一步取消了上帝的超越性与不可理解性,从而 在某种意义上最终完成了笛卡尔的世界设计。

不过抛开对笛卡尔的这一常识性理解之外,在第六个沉思中,当他讨论身心结合的生命现象与钟表这样的人工制品的区别时,却依稀按照亚里士多德在《物理学》中的分类,将运动的本性及其目的区分为出于其自身的原因(自然)和出于制作者的原因(制作)这两种不同情况。前者专指自然的生命现象,而后者则是遵照机械论法则而制作的制品,两者因此具有了完全不同的内在本性(natura),从而导致目的的显现与消失。正是在具身性的生命现象中,我们可以发现笛卡尔的立场开始向亚里士多德靠拢。

在《沉思集》中,面对伽桑狄的反驳,笛卡尔陈述物理学与伦理学在目的论上的差异性为:“在伦理学中,我们时常被允许使用猜测(conjectura),有时猜测在上帝对宇宙的管理中,上帝所设想的目的,这样的确信是虔敬的;而在物 理学中,所有一切当然都依赖于最牢靠的根据(ratio),(这样的猜测)是无效的。”这段关键性的阐释表明,尽管目的论在伦理学和物理学领域中都无法得到“最牢靠的根据”的支持,换句话说,我们无论如何都无法完全确定上帝对于万物的目的论安排,但我们却可以在伦理学中“猜测”这一 目的,而在物理学中,这一猜测 却是完全无效的。笛卡尔在此对目的论的“猜测”态度,又与亚里士多德哲学拉开了距离,不过即便如此,他却依然以这种不确定的方式为生命现象安置了自然本性及其目的论。然而这一论断却会引发进一步追问:面对伦理学与物理学对目的论完全不同的态度,为什么伦理学可以容纳可能的目的论,而物理学却不允许?为什么伦理学的目的论以“猜测”进行,并且允诺了这一猜测的合法性,而物理学却不能?这一目的论究竟是什么?

下文将表明,在将目的论排除物理学的研究之后,笛卡尔转而在身心融合的生命现象中开始讨论目的论。与其他自然事物和人造物不同,生命具有独属自身的内在本性与趋利避害的生存目的,由此第一哲学也就呈现出其伦理学的延伸维度。这一伦 理目的论既无法存在于纯粹我思的意识活动中,也无法在广延性的物质世界中通过物理学得到把握,反而显现在两者水乳交融的生命现象及其伦理世界中。鉴于笛卡尔的这一回复是在《沉思集》中提出的,我们就有必要在《沉思集》的范围中寻找回答这些问题的线索,而这就需从笛卡尔对物理学目的论的驱逐说起。

一、批判亚里士多德:驱逐物理目的因

尽管笛卡尔从未否认上帝为物理世界所安置的可能目的,但他却绝不允许人们对这一目的有任何猜测,而是将之彻底排除了人类对物理学的研究。在与伯尔曼的谈话中,笛卡尔就表明在物理学中对目的因的探寻是没有意义的:“我认为通常对目的因的探寻在物理学中完全无用。关于目的,我们决不要论争什么,应该遵守这一点。”不仅如此,笛卡尔还特别指出了目的论研究所包含的两大缺陷:第一,它无法“把我们引导向对这个事物自身的认识;而它的本性(natura)则是隐藏的”,而这正是“亚里士多德最大的错误”;第二,“上帝的所有目的对我们都是隐藏的,想要投身于它们是鲁莽的”。笛卡尔在此表明,我们对事物自身的知识并不包含这个事物的目的,但这不代表事物自身没有目的,而只是因为上帝完全将之隐藏了起来。如果说第一个理由是对亚里士多德的批判,那么第二个理由就是对以亚里士多德主义为基础的基督教神学目的论的批判。而实际上,人类对于任何神学目 的论的揣测,既无助于人类认识事物自身,也无助于理解上帝:“这里不是在谈论那些通过启示而得知的目 的,而是谈论仅仅在哲学上考量它们。但是我们在这里犯了很大的错误。我们把上帝想成某种伟大的人(magnumaliquemhomi-nem),他设想出这个那个(目的),并且试图通过这样那样的方式来实现它。对于上帝来说,这当然是不值得的。”笛卡尔表明,这一神学目的论因其来自神圣启示,从而模糊并且阻碍了我们在哲学意义上对物理学研究对象的本性认识。

与亚里士多德哲学中的神完全不同的是,基 督教式的 亚里士多德主义主流思想始终保留了上帝对于受造物的根本超越性,而这就体现为即便上帝拥有万物存在的根本目的,但上帝的本性却依然不能得到根本理解,这即是笛卡尔所谓上帝隐藏了目的论的思想来源。正是这一神圣的不可理解性,为万物的目的论蒙上了神秘的外衣,致使人们对这一目的论的讨论最终必须诉诸神圣的启示真理,而无法彻底被人类理智所把握。

伴随中世纪晚期唯名论运动的发展,上帝的超越性、无限性与不可理解性得到了不断强化。笛卡尔所面对的上帝已然携带着他为万物所创造的目的论彻底远去。而笛卡尔必须立足于这一处境对自然万物的存在基础重新进行规划与奠基。从这个意义上来说,他必须将亚里士多德主义的神学目的论看作规划自然世界的障碍。众所周知,笛卡尔通过广延学说与机械论思想,塑造了均质的、数理化的近代机械论自然世界。这一世界将万物各自成性的本质差异性消弭为量的关系,排除了传统形而上学的形式与质,从而不但不能 与亚里士多德主义的神学目的因相容,反而将之彻底排除在外。由此,人类心灵得以彻底摆脱启示真理的干扰,实现认识和规划自然世界的自治性。

然而既然如此,为什么笛卡尔不能像斯宾诺莎那样将这一规划进行到底,而是一方面将目的论排除物理学的研究,但另一方面却又依然在某种意义上承认这一目的论是被上帝所隐藏的?这是因为笛卡尔在经历了《指导心灵的规则》的失败之后,认识到对自然世界进行普遍规划,无法仅仅从心灵的规则与人类理智的范围中获得绝对确定的奠基性。换句话说,人类理智无法为自身的确定性奠基,而这一确定性的来源因此就在随后的永恒真理学说与《论 世界》中成 为不可被人类心灵所理解的上帝。这也就意味着,可理解性乃至人类理性,恰恰需要在不可理解性及其远远超过人类理性的维度进行奠基。也就是说,笛卡尔认为目的 论被物理学所排除但却被上帝所隐藏的思想,不但具有批判神学目的论的意义,同时也出于保持和维系上 帝不可理解性的动机。只不过我们不再试图对这一不可理解性进行任何意义上的理解。

因此,笛卡尔对物理学中目的论的批判就具有了双重作用:它既绝对地确保了物理学能够借助动力因果关系,排除目的论,从而实现人类心灵对它的绝对确定的把握、理解与规划,同时还将上帝的超越性和不可理解性保留了下来。这一 从1630年 开始 提 出的 思想都保留在了《沉思集》的写作中。然而正是在这一关键之处,神学家阿尔诺对笛卡尔拒绝物理学目的 论表达 了强烈的不满。阿尔诺指出:“你(笛卡尔)在物理学的考量中拒绝使用目的因本在其他场合里是真实的,但是既然你处理的是上帝,显然就引发了危险。”这一危险正在于笛卡尔的该学说中隐含着对上帝智慧、天意和权能的否定。然而我们在生命的构造中 就能看到上帝存在的证据:“比起植物、动物、人和你自己(或者你的身体)中各部分的用途,而且我们还 看到你与上帝所具有的相似性,你又如何并且在哪里才能够获得对这样一个上帝存在的更好证据呢?”在这里,阿尔诺仍然站在传统的神学目的论的立场上,通 过受造物与上帝的相似性,以及上帝创世的智慧、天意与权力,论证神学目的论是可以获得证据的。解剖学研究表明,人的身体各个部分因其和谐的结构和功能,以及其与上帝的相似性,从而证明了上帝创造的天意。

如前所述,笛卡尔并没有否认上帝在其创造中所安置的目的,但只是将将之隐藏起来:“我们不能假装上帝的某些目的要比其他的更为公开;所 有目的都 平等 地 隐藏在他深不可测的智慧深渊(sapientiaeabysso)中。”人类必须将目的因的概念彻底并入动力因果关系之中:“植物、动物各个部分的功能使其宜于将上帝作为它们的动力因来敬拜———通过检查上帝的制品而认出工匠并荣耀他;但是,我们不能从中猜测上帝在创造任何既定事物时拥有什么目的。”在笛卡尔看来,阿尔诺的最大问题在于,他所使 用的那些论点完全可以通过动力因获得解释,而根本 不必诉诸被上帝所隐藏并且无法被人类智慧所发现的目的因。

在《哲学原理》中,笛卡尔仍然表明了与伯尔曼谈话和《沉思集》相同的观点,他指出研究自然物主要是研究其动力因,而非目的因:“我们所必须探寻的,并不是受造物的目的因,而是动力因。关于自然事物,我们不会从上帝或自 然在 创 造它们时 所具 有 的关 于目的的想法中最终得出任何理由(ratio),我们应从我们的哲学中完全废除掉对目的因的寻求。”因此,物理学研究所探寻的是受造物的动力因,上帝的创世计划肯定有其目的,只不过这一目的并不属于物理学研究,从而也不属于人类心灵的自然光明所能获知的范围。不过为什么在物理学中上帝为自然事物所赋予的目的论被完全隐藏了起来,从而不可为人所知,在伦理学中却可以被人在不能确定的前提下所猜测?因为伦理学与第一哲学和物理学所处理的我思、身体/物体不同,它讨论的是“人”这一身心无法分离的结合(unio)。“人”既不同于纯粹我思,也不同于机械化身体,而是具有自我保存乃至健康、幸福这些目的论的有机生命。

二、返回亚里士多德:生命本性与目的论的显现

 对于笛卡尔身心结合体的具身性讨论,梅洛·庞蒂、亨利、马里翁等法国现象学家都从不同角度申发了这一理论对于身心二元论的突破性贡献。这一贡献辐射 在笛卡尔思想的各个方面,本文认为它具有的独特意义在于呈现出了笛卡尔的目的论思想,并显示出他在 一定程度上倒退回亚里士多德主义立场的痕迹。笛卡尔对人这一生命现象的理解,一方面立足于机械论的 物理学法则,另一方面则又为机械论注入了有机论的内涵。丹尼斯(DennisDesChene)也 因此认为,笛卡尔在对身体这一机器的理解中,同时具有机械论和有机论思想。

对笛卡尔来说,与机械装置相同的是,身体同样也按 照物理学基础上的生理法则运行,然而一旦身体被视为马里翁等人经常强调的“我的身体”(MeumCorpus)时,它就成为具有生命、具有意识与第一人称归属的生命构造,从而体现出身体不同于物体的目的论特征。对这一问题最重要的讨论是在《沉思集》第六个沉思中展开的,为了说明生命这一身心结合体所具有的目的与本性,笛卡尔特意将身体与钟表进行了对比:当两者都运行正常的时候,似乎很难看出他 们之间的差异,然而当人出现疾病的时候,身体与钟表就出现了根本的差异,因为钟表从来不会生病,也毫无健康这一内在的本性。正是在理解钟表与身体的自然本性(natura)方面,笛卡尔揭示出生命的目的论。

这一目的论的显现是通过感觉而开始的:“感官知觉在本性上的恰当目的正是为心灵指示出,对于心灵作为其部分的(身心)结合体来 说有 益 或者 有 害 的 东 西,而就 此来 生活,它们是足够清楚、分明的。”艾利森·西蒙斯(AlisonSimmons)据此认为,笛卡尔的感知理论中隐含着目的论思想,因为他提示了身心结合体具有趋利避害的目的。不过,真 正 证成这一目的的并不是感知,而是身心结合体与人工制品的根本差异。前者是生命,具有完全归属于自身的内在本性与运动原因,由此也就具有了真实的内在目的,而人工制品的所有本性与目的均为制作者所拥有。从这一点来说,笛卡尔的立场已与亚里士多德将自然物与制作物进行区分的立场更为接近。因此,我们无法同意安妮(Annie)的观点,她认为笛卡尔的生命概念全然反对亚里士多德。

正是因为作为生命的身心结合体具有真实的目的,对 这一目的的感知即便达不到纯粹心灵进行理智认识的成真标准,也依然是“清楚、分明”的。为了说明生命 与人工制品的差 异,笛卡尔首先肯定了两者具有同样的机械结构,即钟表哪怕走错了时间,也只是相对于制作者的愿望而言出错了,但钟表自身却“仍然遵循着其本性的法则”。同样,人的身体也可以被看作一架机器,它的运行完全依赖于固定不变的机械法则,因为身体的运动“不是在意志的控制之下,也不是在心灵的控制之下。”

如果这一比较止步于此,那么可以说钟表和身体都具有各自的目的与内在本性。两架不同的机器哪怕在违背制造者的目的时,依然在严格遵循各自的机械论本性而不断实现着自身的运动目的。这一解释显然是非常牵强的,因为当钟表出故障或身体患病时,我们不会认为钟表的目的是故意走错,而身体是为了疾病而运动。因此,笛卡尔将自然本性从两者中剥离出来,将之归给制作者:“当我考量钟表的目的时,我可以说当它不能正确报时时,它偏离了(deflectere)其本性(natura);而相似地,当我考量人类身体的机械构造时……当喝水对保持健康无益而嗓子却很渴时,身体也背离了(aberrare)其本性。”在这里,笛卡尔通过将钟表与身体共同放置在机械论及其创制目的的关系中,揭示出两者都在出错时形成违反本性与目的的错误。

然而这并不能解释为什么笛卡尔在物理学中排除目的论,而在伦理学中保留它,因为笛卡尔似乎在此为钟表和身体赋予了同样的目的与自然本性,即其可以遵照创制目的而运行。然而,钟表永远只会按照机械法则运转,因此无论是否出错它都符合其机械论的自然本性,而人却会陷入疾病以及对疾病的错误反应之中。比如,水肿病人因口渴想喝水,但喝水却会令他 的病情加重,这就是陷入了真实的错误,并且违背了身体的自然本性。这就说明,钟表和身体在貌似被机械法则支配的结构之下,其实蕴含了完全不同的自然本性。

值得注意的是,笛卡尔用偏离(deflectere)和背离(aberrare)这两个不同词语来描述身体与钟表的出错,这说明两种错误的类型不同:“偏离”只是没有达到预期的目的,而“背离”则包含着真实的错误。他指出,当我们在把钟表和身体做类比时,为这两者所赋予的“本性”只不过是我们思维强加于事物的命名(denominatio),这也就意味着,在这种比较里,我们并没有真正赋予钟表和身体以内在本性。所谓本性“是在事物自身之中实在地发现的东西。在这个意义上,这个词汇(本性)包含着某种真理”。这也就说明,像理解钟表一样来理解身体,并不能够真正发现身体所包含的本性是什么。

这是否说明,身体和钟表一样,并没有真正在其自身中的本性也没有真正的目的呢?毕竟,一架钟表是否坏了,只不过是我们在外部给钟表所安置的判断和评价,只是外在的命名(denomi-natioextrinseca)。遵循机械法则的钟表在其自身之中并不存在是否坏掉的本性。当它报错时间时,它依然是按照机械法则而准确地报错了它必然会报错的时间,换句话说,钟表在自身的运动中从不包含“准时”这一本性。因此,并没有真正依赖于机器内在本性 的“坏”机器。但身体却在这个意义上与钟表不同。当一个人生病时,我们就会认为这架机器的 内 在本 性坏 了,也就是说,身体具有与机器不同的内在本性与目的:保持健康。当然,正如莉萨·夏 皮 罗(LisaShapiro)所言,17世纪关于健康的观念与机械论思想具有内在关 系。不过即便如此,身体与机 器 的“健康”依然有根本差异,身体的内在本性和目的并不像我们评价钟表时那样立足于制作者的目的而强加给机器,相反是身体自身所具有的目的。

之所以身体会具有这样的内在本性和目的,并与人造物决定性地区分开来,是因为身体与心灵是结为整体的:“当考虑到结合体,也即心灵与这个身体所结合时,这里所涉及的就不仅只是标签,而是本性的真的错误(veruserrornaturae),也即当喝水会导致(身体)受到伤害时,身体却很渴。”这就说明身体与机器的最大不同就在于,身体由于其与心灵的结合性具有了内在目的,这个目的就在于保持健康,也就是自我保存。正如笛卡尔在与伊丽莎 白公主讨论身心问题时所表达的那样:“保存健康始终是我研究的主要目的。”因此,正是自我保存及保持健康的目的,将身体与钟表区分了开来。自我保存是身体的内在目的,也是上帝为人这一生命现象所给予的目的。正是这种目的,使得我们不能仅以物理学的方式看待人的身体,而且还应该以趋利避害、自我保存为目的的伦理学来理解身体与心灵的结合。

不但如此,能够更为有力地显现身体具有自然本性与目的论的是,身体具有自行恢复健康的能力,而坏掉的机器不会自动复原:“我知道没有什么思想会更为适合于保存健康,即那种强烈的坚信和坚实的信念:我们身体的建构是如 此充分地 可 靠,以 至 于当 我 们健 康时,我们不会轻易得病……我们能够很容易通过自然的独有强力(laseuleforcedelanature)而恢复(健康)。”这就说明,遵照机械论和动力结构来运行的一般机器,例如钟表,由于它不具备内在本性和目的,所以在坏掉的情况之下不可能自行恢复正常,因为严格按照物理学的动力关系而运转的机器,是不存在真正意义上的坏掉和正常之别,从而也不具有恢复正常这一目的。相反,正是因为身体在自身的内在本性中就包含了“健康”“疾病”这样的状态,它也就因此具有了在疾病状态中朝向健康、保持健康、自行恢复健康的自我保存的目的。这一目的既无法存在于纯粹的我思之中(因其不具有身体健康这一状态),也无法存在于物理学意义上的身体之中(因其只是机械论的构造,与物体无异),而只能诞生在两者结合的生命之中。

正是在这一关于身体本性的讨论里,对第一哲学的沉思开始向伦理学维度延伸。我们 知道《沉思集》意在以第一哲学的方式讨论上帝的存在与身心的实在分别,并为物理学进行一劳永逸的奠基。而身体内在本性的显现恰恰说明身体不再是机械论构造的物理制品,而是属于身心融合的生命现象,并且具有了与所有物理事物完全不同的趋利避害的生存目的。而正 是趋利避害的自我保存与维护健康的自然倾向,使得第一哲学在第六个沉思中向着伦理学发生了转向。

这种将目的论置入生命内在本性之中的做法,显现出 笛卡尔在对身心结合的生命现象的讨论中出现了返回亚里士多德的自然目的论的倾向。但即便如此,笛卡尔依然与亚里士多德保持了极大的差异性,他在具身性的生命现象中所揭示的伦理目的论被主要限制在自我保存的健康,这既非亚里士多德伦理学中的道德德性与理智德性,也非笛卡尔的完善伦理学中基于自由 意志的德性。不但如此,对这一伦理目的论的发现与证成方式也跟亚里士多德有根本差别。

三、猜测:发现伦理目的论

前文曾提及,笛卡尔并不认为这一目的论可以被严格地证明,而 只能“猜测”,这显然与亚里士多德的基本立场大相径庭。正是在这一点上,笛卡尔对亚里士多德短暂的返回被中断了。我们之所以只能猜测这一目的,是因为我们只能通过感官知觉被动地感受到心灵之外还有另一个实体:“而现在在我之中存在着一个感官知觉的被动(passiva)机能,也 即 一种接 收和认识可感对象的观念的机能;但是我不能使用它,除非同时也有一个主动的机能,或者在我之中,或者在别的东西之中,它制造或者产生了这些观念。但是这一机能不可能在我之中,因为它在我这方面很清楚地没有预设理智活动,这一观念在没有我的协作 之下就被制 作 出 来,而且经常对抗我的意志。因此唯一的选择是:它是在另一个与我分别的实体之中。”这 说明在我思之外还有另一个实体,也即物质性的东西是实存着的,同时也进一步说明我思与我的身体结为一个整体。为了揭示这两点,笛卡尔指出,我思在感官知觉方面具有被动性,类似于像疼痛这样的感受,是对抗我的意志而出现在我思之中的。这种被动接受而来的感受,并不是我思主动制造出来的,而是另一个实体,也即身体传递给我们的心灵的。

如此,我的身体与其他的物体就被区别开了。其他物体之间的相互碰撞和运动,并不能说明这些物体归属于我,而我的疼痛的出现,则说明疼痛的来源与我的 心灵是一个整体,否则我不会有趋利避害的本能反应。而这就解释了为什么钟表与身体从根本上并不相同:钟表并没有与我的心灵结为整体,所以钟表的所谓损坏,并不能够引起我的自我保存的激情,并且就 钟表的机械本性来说,也不存在真正意义上的损坏;相反,正是因为我的身体归属于我并与我思是一个整体,所以我的身体在遇到危险时,才会在我的心灵中引起逃避危险的激情。

需要强调的是,这种结合并不允诺身心的整体性是一个独立的实体与本原,它仅仅是互相渗透的结合。而这一结合所蕴含的目的论只能通过经验性的感知和猜测才能获知,因此 这只是一种作为“现象”的生命,而非奠基性的第一哲学构造。而这一结合现象的显现,不但使钟表与身体得以区别开来,同时也为身体赋予了伦理学的内在本性和相应的目的。这一目 的就表 现在我对身体健康的本能保存之中。在这里,笛卡尔使用了亚里士多德式的方式特别指出人的灵魂是身体的形式,两者形成了实体性的结合,也正是因为有这一形式,身体才不同于物体,从而成为我的身体。而由于我思具有被动感受疼痛和逃避疼痛等感性知觉,所以我的身体就具有了依赖于其内在本性的损坏与健康的分别。从而身体就不仅只是一架毫无目的的机器,而是通过与心灵的连接而具有了趋利避害的本性。正 是这一本性,使得我们得以猜测我的身体所具有的伦理学目的。

不过既然伦理学的目的论得到了揭示,为什么它只能通过猜测,而非严格的哲学证明来获得?在这里,笛卡尔用表面看似是亚里士多德主义的术语来描述身心关系,但却又迅速背离了亚里士多德。这不仅是因为这种实体性的结合并没有真的预设两者作为同一个实体而存在,更重要的是这种目的论依赖于我们的感受经验,而并没有从根本上真正摆脱怀疑论,反而将这种在第一个沉思中视为怀疑论的态度,看作一 种 在感 觉看来最真实的观念。这特别体现在笛卡尔对人逃避疼痛这一现象的分析之中:“当我在我的脚中感到疼痛时,生理学告诉我,这是通过遍布在脚中的神经而发生的……但是既然 这 些 神 经,在从脚到大脑的穿行中,必须穿过小腿,大腿,腰部,脊背,下巴,即使它不是脚的一部分,而只是中间一个部分被拉动,那 么能够发生这样的情形,即当脚被伤害时,同样的运动将在大脑中发生,因此必然会发生心灵感受到疼痛的同样感受。而我们必须认定,任何其他感受上,同样的事情也会发生。”在这段论述中,笛卡尔向我们表明,当脚被伤害时,我们的心灵被动地感受到脚的疼痛。然而引发这一疼痛感的神经是处于脚部,还是脚与大脑之间的神经中的其他部分,我们不得而知。只要这一系列的神经中任何一个部分引发了类似脚部的疼痛感时,我们都会感受到是脚在疼痛。

这就说明,笛卡尔并不认为我们的疼痛感受可以清楚地与病患之处相对应。实际 上笛卡尔在《论世界》中就已明确表达过这一观点。在《论 世界》的 第 一 章中,笛卡尔就严格区分了心灵所获得的感知与外在事物的机械运动之间并没有任何相似性,而 这 一观点 在《沉思集》中通过普遍怀疑的激进方式而得到了彻底表达。在普遍怀疑的过程之中,我们的感受与感受的 外在来源之间的相似性被切断。这不但促使笛 卡 尔将外部世界的实存悬置起来,同时也反过来突出了我思的实存。因为即便疼痛的来源或许是恶魔制造给我的,但是我思在感受我的疼痛则是不容怀疑的。这也就说明,带着身体的我对疼痛的具体位置的认识或许并不准确,但我感受到疼痛是真的。我对疼痛的感受并不建立在我对疼痛来源的准确认识上。

这一不准确的认识同样在普遍怀疑之后提出的观念学说中得到印证。笛卡尔所定义的观念,并没有立足于它与外部实存事物之间的一致性、相似性,相反他自 始至终都强调观念与其外部事物并不相似。在对阿尔诺的反驳中,笛卡尔明确指出,我们通过感觉获得的观念并不能真实表象物质性的物体。这就说明,即便我的脚因为外伤而引发了疼痛感,这一感受与脚的外伤之间也毫无相似之处,因为疼痛感并不属于神经系统的机械运动,而是这一运动在心灵之中所形成的激情。因此,我不必真的知道是神经的哪个部位在疼,也同样能够获得疼痛感。但正因这一不相似性,作为思想样式的具身性感受无论有多真实,有多么清楚、分明,它所形成的观念在纯粹理智看来却是模糊而混乱的(obscuraetconfusa),从而并不能够达到形而上学、数学和物理学等科学的观念所要求的清楚性和分明性,后者只能形成于独立的心灵实体。当身体与心灵结为一个整体时,这一结合体所接收到的刺激性经验就不可能再摆脱身体,因此不免会出现错误。在水肿病人的例子之 中,病人虽然感觉到渴,并强烈渴望喝水,但是喝水却让他的病情更加重。这说明身体自我保存的本能感受,未必一定是有利于自我保存的。

不过吊诡的是,笛卡尔认为这种所谓模糊而混乱的观念,在感觉的角度看来却是极为 清楚、分明的观 念,这是因为它甚至要比那些沉思 性的观念更为 “生 动 与 鲜 活”(vividaeetexpres-sae)。尽管它在纯粹理智的视角看来具有模糊性与可错性,但在身心结合的感受经验以及趋利避害的本性看来,它生动而鲜活,从而清楚且分明。

正是因为这样,这一结合体的独立性使 其 成为 平行于身与心的“原初概念”。这就说明身心结合的感受可以完全摆脱身心分离前提下的怀疑论审判,可以 完 全以自己的方式来显现其真实性。而这一真实性尽管并不能准确定位疼痛感的来源,但 它却 能 够在 绝 大多数情况之下有利于我们的健康和自我保存,而这也从另一个角度成为论证神义论与目的论的理由:“我最 终的观察是:在大脑的部分中所发生的能够立刻作用于心灵的特定运动,制作出了一个对应的感受;因此,能设计出来的最好系统是,它应产生一个感受,而在所有可能的感受中,它最大程度、最经常地有益于健康人的维持。经验证实,本性所给 予我们的 感 受 都 是这 类;因此,在它们之中就绝对发现不了任何不能见证上帝的权力与善好的东西。”笛卡尔的这一观察说明,这一目的论绝不依赖于理性的证明,而完全是“经验证实”所得。不但如此,与此前几个沉思中借助于上帝的完满性而证成神义论不同,第六沉思中的上帝被笛卡尔赋予了“善 好”的 伦理目的论含义:“而 如果考虑到身心结合体,而其(喉咙干渴)就不只是一个标签,而是本性的真实错误……因此有待于检查的是,上帝的善好(bonitasDei)为何没有阻挡这一本性在这个意义上欺骗我们。”在这里,对神义论的证成已经开始移向上帝的善好,而非确保真理不变的完满性。

不但如此,正是神义论的出现解答了笛卡尔对伦理目的论的猜测可以延伸至宇宙万物的观点:“在伦理学中,我们时常被允许使用猜测,有时猜测 在 上 帝 对宇 宙 的管 理中,上帝所设想的目的……”这正应和了第六沉思对身体自然本性的神义论宇宙秩序的表述:“如果自然是在其普遍的方面得到考量,那么我把自然就理解为是上帝自身,或者上帝所建立的受造物的秩序系统。而从特殊的方面来说,就我自己所拥有的自然,他正是上帝赐予我的一切的总体。”正是在伦理目的论的猜测中,我们保存健康的身体本性,共同隶属于神义论支配下的宇宙秩序整体。

然而如果我们可以相信上帝的善好在伦理目的论中的保证作用,那么又该如何解释这样的感受依然会发生错误?实际上这恰恰也说明感受的正确与否的评判标准已完全依赖于通过经验所显现、所猜测而来的目的论。之所以某一感受是错误的,并不是因为它并没有真实反映外在实存事物的存在状况,而是因为它在我们的经验中违背了自我保存的伦理目的。而这就与第四沉思里的纠错方法与原理完全不同。在 第 四 沉 思 中,只要我们坚持依赖于纯粹的自然之光,注意安排理智与意志的关系,并且悉心检查,不受时间紧迫性的干扰,就会获得真的认识。然而在第六沉思中水肿病人的例子揭示出,身心结合体所犯的错误是完全无法避免的,因为这一例子所依赖的基础不再是纯粹的理智及其与意志的关系,而是不可还原、不可奠基的 纯粹感受经验。因此,这就说明了为什么伦理学中的目的论是依赖于猜测,而非科学的证明与确定,因为它完全依赖于感受性经验的显示与呈现,不能通过纯粹心灵的自然之光所发现和确定,而只能通过身心结合的被动感受来发现,它只是一种自然的倾向与“教 诲”,因此只能以猜测的方式被我们所获得。

四、可错性的挑战与最高伦理目的论

正如本文开始所提到的,第六沉思的伦理目的论因其并不处于自由意志的主动性范围之内,因而尚不能称为真正的伦理学。然而笛卡尔著名的“哲学之树”表 明,其哲学系统的顶峰是机械学、医学和伦理学,因这三者鲜明地体现了笛卡尔第一哲学的实践目的,并且都有助于增进人类自我保存的目的,而最终伦理学成为有赖于其他一切科学的最高智慧。而哲学这一研 究智慧的科学,就拥有了保存健康这一目的:“首先,我愿意通过最通常的观点来解释一下哲学是什么。例如,‘哲学’这个词汇意味着对智慧的研究,而‘智 慧’所意味的不仅只是在我们日常事务中的审慎,并且还是人类所能知道的所有事物的完满知识,它服务于指导 人生和维持健康,以及发现所有技艺的方式。为了使这种知识完满,它必须从第一因那里演绎出来;因 此,为了开始探寻它———而这正是‘研究哲学’这一词汇严格所指涉的活动———我们必须从对第一因和本原的探索开始。”在这里,指导人生、保存健康都隶属于哲学所研究的智慧,同时也是哲学这一科学的最高目的。换而言之,“哲学之树”为人类知识的整体秩序赋予了伦理目的论的最终导向。

因此,正是因为第六沉思的被动感受包含了保存健康的自然本性及其目的论朝向,从而依然从属于笛卡尔思想的伦理维度。我们可以由此将笛卡尔所描绘的伦理状态分为两类,第一类是由临时道德原则和完善伦理学所构成的基于自由意志的伦理状态,第 二 类是第 六沉思中的被动感受所揭示的“准”伦理状态。不过即便两种伦理状态并不相同,均因其以身心结合现象为前提,从而与物理学的出发点形成了根本差异。物理的真与伦理的真,显然暗示着不同的第一因和本原,也预设了不同的智慧。第二个沉思中蜡块的例子说明,只有排除了身体与感官的干扰,我们才能真正利用纯粹的理智来把握住物质性东西的本质,因为蜡块的色 香味并不利于揭示蜡块的本原是什么。这显然说明,只有纯粹理智的自然光明才能真正获得物理学意义上的真。可与之相反的是,这些在物理学中被排除掉的感受对于身体的自我保存非常重要。在这个意义上,身体和感官所提供给心灵的绝不是干扰和错误,反而是最有利于身心结合体内在本性及其伦理目的的感受。如前所述,尽管我们不能真正把握脚部疼痛的来源究竟是在神经的哪个部分,但这完全不妨碍我们做出有利于脚部的自我保存的行动。这也 就 说 明,伦 理意义上的真反而依赖于身体与心灵的紧密结合,它是一种无法被还原为纯粹理智的原初经验。在这一经验的支配下,我们会按照伦理目的论的要求,为物质性东西实现我们自我保存的目的,赋予其完全不同于第二沉思的本原与本质。

这就说明物理学等沉思科学与非哲学的日常生活基于完全不同的原则。既然物理之真与伦理之真以及两者对待目的论的方式都彼此不同,那么两者是否变成了毫无关联的平行学科?然而无论两者差异有多大,身心结合的生命现象所拥有的身体,也依然服从着物理学的运动规律。伦理状态所揭示出的人自我保存的本性,难道完全不依赖于物理学吗?

上文曾提到,伦理学将身心结合体看作一个实体性的结合,而物理学则将身与心看作两个独立的实体:“在数目上相同的身体,只要它与相同的灵魂保持联合并且实体性地结合起来,我们就认为这个身体是一个全体和整体,只要它在其自身之中具有所有用于保持这一结合的构成。无人否认,我们具有我们在婴儿时就具有的相同身体,尽管它们在量上已经增长很多。而按照医生们的共同看法,它们已不再拥有它们所曾拥有的任何物质部分,它们甚至不再拥有同样的形体;因此它们之所以在数目上相同,仅只因为它们被同样的灵魂所赋形。”在这里,笛卡尔指出每一个身体都相应地与一个灵魂保持结合,在 这 一 结 合 中,身与心不再被看作两个独立的实体,否则无法形成这一实体性的统一关系。因此,即便一个人的身体出现了变化,甚至与婴儿时期的身体大相径庭,乃至在物质的意义上并不相同,但却始终能够保持为同一个身体。这也就意味着,身体在伦理学所塑造的身心结合体结构中,被剥离掉了其物理本性,从而 并不依赖于其作为一个物体的本性。它由于其属我性,从而不再属于严格意义上的物理学研究。

因此,由于三个“原初概念”的平行性,伦理之真并不依赖于物理之真。但这却反而为笛卡尔的伦理学提出了更大的挑战,那就是身 心结合 现 象因其猜 测 性,而 似乎无法摆脱犯错的可能性。如果说第一哲学和物理学因为上帝的保证和对理智与意志关系的正确处理,从而找到了摆脱欺骗的道路,那么在水肿病人的例子中,人似乎就不得不承受无法避免的错误。而且猜测带来的具身性经验的被动性,也始终无法使心灵真正获得独立的主动性与自足幸福。

为了摆脱第六沉思的被动性和可错性,从而获得真正的伦理生活,笛卡尔首先指出身体本能的不可信任性:“我区分了两类本能。一种是在作为人类的我们之中的,而这就纯粹是理智性的:这是自然光明或者心灵直观(intuitusmentis)。这是唯一一种我认为应该信任的本能。另一种是属于作为动物的我们,而这就是一种本性 的特定冲 动,它 是 为 了保 存 我们 的身 体,并且 享受身体性的愉悦,等等。不应该总是跟随这种本能。”在这里,笛卡尔明确指出,纯粹的自然光明所依赖的纯粹理智性的本能是值得信任的,例如对蜡块物理本质的把握。另一种 本能则只是为了保存身体,享受愉悦,这种本能因其可 错性,只能以被动的方式来猜测,并由此不能始终跟 随它。这也就说明,身体的被动本能终究不如纯粹心灵的本能值得信任。

更重要的是,身体的健康与自我保存绝不是伦理学的最高目的。尽管在第六个沉思中笛卡尔揭示了这一作为生命现象的伦理目的论,但他的伦理学目的不止于此。笛卡尔始终坚持的灵魂不朽学说,从根本上说明最高的自我保存并非身心结合的保存,而 是 纯 粹心灵的保存与愉悦,也即真正的不朽:“身体的愉悦与心灵 的愉悦的主要区别在于:身体服从于永久的变化,确实,其保存和活得好依赖于变化;所以,所有适 合于它的愉悦都只持续非常短暂的时间,因为它们起源于在接受的那一刻,获得某种对身体有用的东西,并且当它不再有用时就立刻停止。而另一 方面,如果灵魂的愉悦被如此坚实地建立起来,以至于无论真理的知识还是任何错误的信念都不能毁灭它们时,(灵魂的愉悦)就能够与灵魂自身同样不朽。”

尽管第六沉思中的具身性被动感受有益于身体的健康与自我保存,但这种带着被动受制于身体本能的伦理状态因其暂时性和可错性,并不能达到最高的自我保存和最高的愉悦。而上一节所论述的“健康”,只是“在相关于我们身体的所有善好中最大的”,这就意味着灵魂的最高幸福,并不是身体健康。从这个意义 上 说,自我保存的最高实现———不朽,是在 与身体 结合 的前提下试图实现灵魂主动性的努力。受制于身体的心灵,终究只能提供短暂的愉悦与健康,而不能达到持续永久的幸福。这一暂时性,不仅 是指我们 的 肉 身 生命是有限 度、有时效的,更重要的是它无法完全辨认正确与错误的经验,从而不可能做到真正的自足。

当然必须指出的是,对灵魂自足性的 伦理追求,虽 然 因其不朽和至福从而摆脱了可错性,但却依然与身心二元的状态有根本区别,因为它还是在身心结合的基本前提下,依赖于自由意志所展开的主动性,是一种具身性的反制身体的努力。而第一哲学和物理学则完全摒除了与身体结合的维度。因此,笛卡尔在第六沉思所不得不接受的可错性前提下,在其真正的伦理学中努力探索摆脱这一可错性的方法,从而使得心灵不但完全不受紧迫时间的干扰,同时真理与错误都无法真正影响它享受自足而独立的愉悦,由此实现最高意义上的自我保存。这说明伦理目的论的真正实现,需要在身心结合中摆脱具身性经验的被动性与猜测性。正如笛卡尔所言,幸 福 (la-béatitude)仅仅只在于纯粹心灵的内在满足,而这正依赖于自由意志对身体的主动反制,话及此处伦理学才真正出场。

结 语

目的论在笛卡尔的物理学与伦理学中获得了不同的对待,这 源于沉思状态和日常生活状态的平行关系,两者的前提与相应的原则并不相同,也没有一方对另一方的依赖性。在作为机器和自然物体意义上的身体,其目的论被隐藏起来,并被排除物理学的研究范围。在作为身心结合体意义上的我的身体,其目的论可以通过日常经验的猜测而获得。然而身体正是因为其两面性,也即身体与我的身体的区别,而处于一个尴尬的中间位置。在普遍怀疑 中,心灵排除掉了我的身体,从而使我的身体沦为外部世界中遭到怀疑与悬置的自然物体。在第六个沉思中,心灵又重新拿回了身体,使我的身体获得了在此前所排除掉的目的论。可是身心结合体由于其可错性、经验性并不能真正排除掉怀疑论的干扰,并且不能获得长久的愉悦,从而在最高的伦理生活中又被心灵所反制。因此,身体也就具有了被心灵排除、与心灵结合、在身心结合中被反 制这三个不同的维度。尽管笛卡尔并没有严格为这些不同的阶段排列高低次序,但他 诉 诸被动 性来猜 测身心结合的特性的做法,就已经说明了具身性经验的暧昧性和模糊性,使得其无法真正成为自我保存的最高阶段。最高阶段的自我保存完全依赖于心灵的主动性及其自足性和不朽性。在这个意义上,最高的伦理生活与物理学虽然依赖于完全不同的身心关系,但却都立足于心灵的主动性和独立性。被动受制于身体本性的伦理状态终究成为一个必要却无法获得完善、无法摆脱可错性干扰的状态。

笛卡尔对物理学目的论的排除和对伦理学目的论的猜测,不但向我们揭示出人性自我保存的本能是如何通过被动性的身体感受而实现的,同时也因为身体与我的身体的不兼容,以及不同层次的伦理状态,从而展露了身体在笛卡尔物理学与伦理学中的复杂位置。这 说明在被毫无目的论的物理世界所支配的现代处境中,如何理解生命现象,它是否具有真实的内在本性,是否具有在其自身的目的论与意义,是否完全可以通过物理学得到理解,的确是充满争议的根本问题。而笛卡尔在这一问题上的多维态度,及其对亚里士多德哲学的短暂返回,都说明了近代物理学所筹划的自然世界,其实恰恰无法周全解释与人关系最为紧密的生命现象与伦理生活。


本文原载于:《道德与文明》2022年02期